Библиотека

В своей работе «Теория души у буддистов», представленной Академией наук СССР 6 ноября 1918 г. и напечатанной в «Азиатском сборнике», академик Ф.И.Щербатской излагает эту теорию, известную под термином анатма и являющуюся одним из основных положений буддийской философской школы, вызывавшим горячие дискуссии как с представителями небуддийских философских школ, так и между самими буддийскими философами.

Ф.И.Щербатской использует труд известного буддийского философа Васубандху — «Абхидхармакошу», вернее, добавление к последней, восьмой, главе этого труда, которое и характерно дискуссией между представителями различных школ, в первую очередь школы ватсипутрисв – с самим Васубандху. Своих выводов в данном случае Ф.И.Щербатской не делает, ограничиваясь, в основном, переводом этого добавления, но вместе с тем он считает необходимым упомянуть, что это – «центральный пункт» всей массы буддийского учения, и приводит, считая его совершенно правильным, мнение госпожи К. Рис Дэвидс о том, «как внимательно и добросовестно эта антисубстанционалистская позиция выпестовывалась и поддерживалась» («The Soul Theory of the Buddhists». – «Известия Академии наук», т. 13, Пгд., 1919, с. 823 – 854, 937 – 958).

Для нас, вводящих в научный оборот буддологии труды бурятских ученых-лам, представляет большой интерес их мнение в вопросах, в той или иной форме затрагивавшихся европейскими учеными, и поэтому, обнаружив в наших хранилищах две работы, относящиеся к данному «центральному пункту», мы посчитали необходимым представить их к опубликованию. Речь идет о трудах – «О несуществовании индивидуального Я»1 Генина Тыхеева из Кижингинского дацана и о пособии для проходящих начальный курс философии под названием «Путь к разуму, помощь для вновь поступивших в философскую школу дуйшун»2 Гэлэга Чжамцо из Сартульского дацана. Дальнейшее будет изложением вышеназванных трудов.

Утверждение о несуществовании индивидуального Я действительно занимает в буддийской философии одно из центральных мест. Признание существования индивидуального Я буддисты связывают непосредственно с неведением (авидьей). Из этого неведения и возникает представление о существовании индивидуальности, которая, увлекаясь бытием, будучи всецело охвачена вихрем жизни, создает привязанность к существованию. Для того, чтобы твердо встать на путь спасения, буддист должен подавить привязанность к иллюзорному бытию, а это можно сделать лишь в том случае, если индивид подлинно познал нереальность существования индивидуального Я. По учению буддистов, понятие индивидуального Я человеческой личности, или живого существа, лишено постоянной сущности. Индивидуальность – это лишь комплекс связи причин и следствий, это только пространственно-временная конфигурация пяти скандх.

Но такая резкая и конкретная формулировка о несуществовании индивидуального Я, очевидно, была выдвинута учителями позднейших школ буддизма. Ранний буддизм еще не имел законченной формулировки по этому вопросу. Это видно из диалога Будды со странствующим монахом Ваччхаготтой. «Тогда странствующий монах Ваччхаготта обратился к Возвышенному, говоря: «Как обстоит дело, достопочтенный Готама, есть ли ego?» Когда он сказал это, Возвышенный хранил молчание. «Значит, достопочтенный Готама, ego нет?» И по-прежнему Возвышенный молчал. Тогда странствующий монах Ваччхаготта поднялся с места и ушел прочь. Достопочтенный Ананда сказал Возвышенному: «Почему же, о господин, Возвышенный не дал ответа на вопросы, заданные странствующим монахом Ваччхаготтой?» «Если бы я, Ананда, будучи спрошен странствующим монахом Ваччхаготтой, «есть ли ego?», ответил: «ego есть», это, Ананда, подтвердило бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в постоянство. Если бы я, Ананда, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил меня: «значит, ego нет?» – ответил: «ego нет», этим, Ананда, я подтвердил бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в уничтожение»3.

Однако было бы ошибкой думать, что, согласно буддизму, совсем нет Я. Учителя раннего буддизма, несомненно, предполагали существование Я, но природу этого Я никто не описал. Они только полагали, что Я – это не то же самое, что скандхи и связь причин и следствий.

Более позднее толкование вышеупомянутого диалога, например толкование Нагасены, изложенное в беседе Нагасены с царем Милиндой4 , дает строгое логическое понимание философии становления. Здесь полностью отрицается существование индивидуального Я, оно целиком сводится к комплексу безначального вихря дхарм. Но существует трансцендентное Я, природа которого находится за пределами умозрительной философии. Таким Я у йогачаров является алая-виджняна. Естественно, что если Я есть только непостоянные связи причин и следствий, тела и духа, то когда они исчезнут, не будет ничего, что освобождается. Тогда самоубийство будет являться самым лучшим способом избавления от страданий. Свобода становится смертью. Однако, по учению буддистов, нирвана есть вневременное существование, и поэтому они должны были признать существование вневременного Я.

Позднейшие буддисты не отходили от логического принципа Нагасены; они рассматривали индивид прежде всего как комплекс скандх, в котором нельзя обнаружить никакого индивидуального и вневременного Я. Для доказательства этого положения они занимались подробным анализом личности человека, расчленяя ее на элементы (дхармы), и старались дать точную характеристику каждой группе элементов, распределяя их по категориям, т.е. классифицируя их на чувственное, на процессы и сознание. Этот способ анализа личности представляет для нас большой интерес не только с точки зрения истории развития человеческой мысли, но и как особый метод доказательства трансцендентальных идей, ибо таким же образом идет доказательство понятия шуньяты с утверждением, что несуществование Я дхарм и шуньята одно и то же5. Поэтому мы попытаемся здесь разобрать схему индивидуальности по трудам буддийских ученых.

Наше рассмотрение буддийской концепции индивидуального Я, как мы сказали выше, опирается на работы упомянутых двух бурятских ученых-лам. Индивидуальное Я рассматривается с точки зрения существования, т.е. перечисляются составные элементы индивидуума, и с точки зрения несуществования6.

Если рассматривать индивид с точки зрения существования, то его образуют элементы бытия постоянные (неизменные) и бытующие (см. табл. I). Под постоянством понимается пространство — акаша (асанскрита-дхарма),— состоящее из единого неделимого элемента, но перечисляются четыре его качественных вида: а) безвременное постоянство, сюда входит мировое пространство (постоянство всех форм — акаша как таковая); б) постоянство в определенный период времени (постоянство случайное, временное); в) вечное постоянство (постоянство существования бытия, как у Будды); г) постоянство на каждый раз (непостоянство существования бытия, как у личности). Первые два вида по существу однозначны со вторыми двумя видами, различие лишь качественное. Свойство несоставного пространства (акаша) есть отсутствие возможности ощущать и соприкасаться с ним. Для понимания понятия временное постоянство приводится пример кувшина, занимающего определенное пространство до момента его разрушения7. Не указывается два других элемента постоянства – пратисанкхьяниродха и апратисанкхьяниродха, которые указаны как постоянные в «Абхидхармакоше»8. Элементы, не подверженные бытию (асанскри-та), определяются еще как неразрушаемыс и небытующие9.

Бытующие элементы проявляются в виде формы (вида), в виде (со)знания (к этим элементам относятся: сознание и психические элементы) и в виде так называемых чистых сил (непсихическис процессы — випраюкта-санскара, создающие органические и неорганические соединения).

Если мы будем рассматривать проявление этих элементов через призму пяти скандх10 , то получим следующую схему (См. табл. 2). Группа чувственного — рупа-скандха (или группа формы), группа ощущения, группа различения, группа (двигателей) сил и группа сознания. Первая группа выражает внешний вид, физическую сторону индивида. Группа ощущения (чувства) — это одно из самых элементарных переживаний и имеет универсальный характер, так как оно постоянно сопровождает сознание. Такими же универсальными являются и элементы различения, ибо, действительно, все эмпирическое познание основано на том, что одни элементы в сознании отличаются от других. Группы ощущения и различения являют собой первые два из числа психических элементов.

Чувственные элементы и другие в независимом своем существовании являются ничем не связанными элементами. Для того, чтобы произошло движение (вихрь дхарм), необходимы еще элементы-двигатели, которые направили бы сознание на внешние объекты, которые заставили бы элементы (дхармы) вступить в мгновенные комбинации между собой и этим самым возбудили бы их всплывать на мгновение в бытие и исчезать. Таким образом, эти элементы поддерживают процесс бытия как такового и поэтому являются активными началами.

Элементы-двигатели проявляются двояко: как непосредственно связанные с сознанием и как не связанные непосредственно с сознанием. Непосредственно связанные с сознанием определяются иначе – как психические элементы. Элементы-двигатели, не связанные непосредственно с сознанием, делятся на непсихические процессы, образующие индивид, и на непсихические процессы, не образующие индивид (см. табл.2).

Элементы-двигатели интенсивно связанные с сознанием: «Было чувство, что различные умственные факты были более тесно связаны с сознанием, чем атомы материи друг с другом. Этот факт получил название samprayukta (тиб. mtshungs-ldan) – последствие и оболочка сознания при отсутствии умственных проявлений или второстепенных умственных элементов – чайтта (санскр. caitta).» (Th.S tcherbatsky, The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the word «Dharma». London, Royal Asiatic soc.Vol. 7, p. 30). Число психических элементов достигает 49-ти, т.е. это все психические элементы, кроме веданы и санджни. В первой схеме мы указали, что одним из проявлении «бытования» индивида является его форма. Эта форма имеет, в свою очередь, внешнее и внутреннее проявления (См. табл. 3).

Внешнее проявление распадается на восемь баз (аятан)11. В теории элементов бытия мы имеем дело с анализом личности человека, ибо только в нем, а не в неодушевленных материальных объектах содержатся все элементы, т.е. и чувственное, и сознание, и процессы. Вместе с тем совершенно очевидно, что живое существо анализируется целиком, то есть не только его «материальное» тело и психическая жизнь, но и все то объективное, что оно переживает и называет внешним материальным миром. Восемь аятан, или баз внешних объектов, и являются проявлением всех качеств, при посредстве которых в данный определенный момент происходит восприятие (схватывание) сознанием всего объективного. Эти базы перечисляются в следующем порядке (см. табл. З): база видимого, то есть формы, объема, цвета; база слышимого, то есть звука; база обоняемого, то есть запаха; база вкушаемого; база осязаемого; база сложной формы; база (простой) формы; база четырех великих элементов (земли, воды, огня и ветра).

Базируясь на вышеперечисленных проявлениях качеств внешних объектов, входящих в состав данного момента сознания, появляется следующий момент сознания, соответствующий воспринимаемому, то есть опять-таки сознание видимого для формы и цвета, сознание слышимого для восприятия звуков и т.д. Поэтому классификация элементов бытия по базам есть отношение данного момента сознания к следующему моменту сознания. Виды сознания, возникающего на основе указанных восьми баз, будут рассмотрены в схеме внутреннего проявления чувственного (см. табл. 9).

База элементов чувственного (рупа-аятана) распадается на два основных вида: на пространственную форму и на цвета. Пространственная форма, в свою очередь, имеет восемь разновидностей: высокое, низкое, длинное, короткое, квадратное, круглое, многогранное и безграничное (см.табл.3).

Имеются следующие основные и составные цвета. Основные: белый, красный, синий и желтый; составные: цвет облака, цвет дыма, цвет пыли, цвет тумана, цвет блеска, цвет мрака, цвет сумерек и цвет солнечных лучей (см. табл. 4).

В базе звука указывается восемь разновидностей: звуки, вызванные искусственно; звуки, возникшие естественно; звуки, произносимые живыми существами; звуки, не поддающиеся произношению; звуки, воспринимаемые живыми существами; звуки, не воспринимаемые живыми существами; звуки приятные и звуки неприятные10 (см. табл. 5).

База обоняемого имеет четыре разновидности: природный запах, сложный запах, приятный и неприятный запахи (см. табл. 6).

База вкуса подразделяется на шесть видов: сладкое, кислое, горькое, терпкое, острое и соленое (см. табл. 7).

База осязаемого зависит от состояния живого существа, то есть оттого, находится ли живое существо в утробном состоянии или вышло из него. В первом случае его состояние – состояние без эмоций, то есть оно имеет все элементы в некомбинированном виде и по существу соприкасается лишь с четырьмя великими элементами. Во втором случае, связанном с выходом живого существа на свет и возникающими от этого изменениями организма, оно сталкивается с тяжестью, холодом, жарой, голодом и жаждой (см. табл. 8).

Внутреннее проявление выражается проявлением пяти органов чувств (индрий) органа зрения, органа слуха, обоняния, вкуса и органа осязания (см. табл. 9).

Однако, по утверждению Васубандху, индрия не может быть назван способностью или органом в смысле «видящего глаза», «слышащего уха» и т.д., как указано в табл. 9. Это лишь ощущения или акты ощущения, то есть мгновенные акты «видения», «слышания» и т.д. Эмпирическое восприятие индивида есть цепь таких мгновенных актов – ощущений, связанных с сознанием и с другими элементами.

Вторым, самым важным, проявлением реальности (бытия) индивида является факт знания. Это знание, по прилагаемой табл. 10а, имеет четыре разновидности: ошибочное, безошибочное, логическое и нелогическое. Логическое знание подразделяется на явное и вытекающее. Явное (ясное), в свою очередь, имеет четыре разновидности: выведенное на основе органов чувств, выведенное посредством размышления, выведенное на основе собственного опыта и выведенное на основе йогической практики.

Вытекающее знание имеет три разновидности: появившееся на основе известного, появившееся на основе интеллектуального познания и появившееся на основе совершенствования (на основе достижения сверхъестественных сил).

Ясность и знание суть свойства познания, новое и безошибочное знание суть свойство логики. Непосредственное познание при помощи подлинной логики суть признак выявления ясности в вещах и явлениях. Предельно ясное познание всех элементов в течение одного момента есть признак всезнания.

По второй схеме знание делится на два основных вида: шесть умственных процессов и семь умственных процессов (см. табл. 10б).

В первом случае они следующие: сознание, психические процессы, . исследовательский разум, неисследовательский разум, размышляющий интеллект, простой интеллект. Во втором случае: исследование, рассеянность, результативность, прерывность, ошибочность, сомнение и очевидность.

В третьей схеме (см. табл. 10в) показаны умственные процессы, не содержащие логики: безаналитический, неправильного анализа и сомнительный.

Таковы «составляющие» личности человека, то есть не только его тело и умственно-психические процессы (иными словами, дух), но и все объективное, что он воспринимает, что он называет внешним материальным миром. Этот внешний материальный мир для представленного в таком виде индивида не будет объективным миром, существующим независимо от его сознания. Это мгновенный акт проявления элементов бытия объективно-чувственного (вишая), субъективно-чувственного (индрия), элемента сознания и психических элементов12. При этом и рупа (вишая-индрия), и сознание с его психическими элементами не представляют собой никакого реально существующего Я.

Цзонхава утверждает, что «люди, животные и весь материальный мир есть ни что иное, как связка или совокупность различных частей скандх и перцепций, следующих друг за другом с огромной быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении. Если взять конкретный предмет и разложить на составные части, последовательно анализируя и разлагая все дальше и дальше, то мы в конечном итоге придем к понятию ничто (шуньята), но не найдем конкретного Я изучаемого предмета. Все, что мы воспринимаем от какого-либо предмета в процессе анализа, – это его качества и свойства, но ничего конкретного. Значит, как бытие он отсутствует»13.

В этих суждениях буддисты сходятся с субъективными идеалистами. Например, Юм говорит: «Когда я ищу свое Я или называю своим Я, то всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никогда не могу найти свое Я отдельно от перцепции. (Д.Юм, «Трактат о человеческой природе», с. 232).

В то же время буддисты утверждают другое: «Нет объекта существующего, как нет объекта несуществующего. Познавший цепь условного существования проходит мимо них обоих» (Лалитавистара, гл. XXV).

Когда буддийские философы говорят о конечности «круга феноменального бытия» (сансары), то высказывают следующее положение:

«Он (круг бытия) конечен во времени, ибо все живое должно перейти от сансары к нирване. Нет ни одного живого существа, которое не обладало бы мудростью Татхагаты. И только по причине суетных мыслей и привязанностей все существа не осознают этого» («Аватасакасутра»). Значит, индивидуальные души являются аспектами абсолюта и в конечном итоге должны с ним слиться, то есть сансара конечна.

Мудрость Татхагаты, будучи аспектом Абсолюта, не может быть обнаружена в комплексе скандх, ее природа трансцсндснтна, не поддается исследованию разумом и рациональной интуиции и только постулируется как откровение Будды. Эта мудрость Татхагаты и есть буддийское индивидуальное Я, его существование относительно, равно шунья и похоже на кантовскую «вещь в себе»14.

Логически это означает небытие в смысле отсутствия определенных признаков у предмета. Если предмет имеет признак А, то есть включает в себя бытие признака А, то тем самым он (предмет) является небытием всего того, что не А. Если признаки скандх обозначаются через А, то в мире первичной реальности (мудрость Татхагаты) мы не найдем ни одного признака скандх и тем самым утверждаем, что первичная реальность есть небытие всего того, что есть А.

Этот логический смысл несуществования индивидуального Я раскрывает необходимую диалектическую связь бытия и небытия в пределах мира конечных вещей, и им руководствовались не только буддийские философы, но и все идеалистические школы Запада.

Взгляды, подобные взглядам буддийских философов, появились в свое время у некоторых отцов восточной христианской церкви (Григорий Нисский и др.) и вошли в христианское учение под названием негативной теологии. Эти отцы церкви считали, что божество в силу своей бесконечности не сравнимо со всем конечным, и в этом смысле, то есть со стороны конечного бытия, бытие бога представляется как небытие. Кроме того, первичная реальность, как бытие вне пространства и времени, не позволяет конкретно установить ее местонахождение, она не имеет определенной формы, индивид может воспринять лишь ее проявления, но не ее самое. В этом смысле она есть небытие. Но это, по учению тех и других, не означает отсутствия бытия, а, напротив, основу всякого бытия как бесконечного вечного и единого начала. Таким образом, буддийская философия, как и всякая другая идеалистическая философия, допускает двойственность мира. С точки зрения буддийских философов получается, что по ту сторону телесного мира, принимаемого нами за действительный, существует другой мир, действительный в самом деле, – мир Татхагаты и его мудрости.

Рассмотренное позволяет сказать, что если в раннем буддизме мы можем проследить кое-какие корни стихийного материализма, выразившегося в частичном признании существования некой условной личности в виде «гансаг» – пудгала (см. табл. 1), то позднейший буддизм создал из этой личности относительное понятие – шуньяту.

Любопытно, что виджнянавадины-йогачары в своей монистической теории коррелят дхарм сводят на общий источник, на абсолютное сознание – алая-виджняну (kun-gzhi rnam-par-shes-pa). Каждый индивид имеет алая-виджняну, которая проявляется в виде умственного и психического процесса в восьми разновидностях. Они суть: виджняна зрительного восприятия (mig-gi rnam-par-shes-pa), слухового восприятия (rna-ba'i rnam-par-shes-pa), обонятельного (sna'i rnam-par-shes-pa), вкусового восприятия (lce'i rnam-par-shes), осязательного (lus-kyi rnam-par-shes-pa), восприятия предыдущего момента (yid-kyi rnam-par-shes-pa), омраченного восприятия, или виджняна с клешей (mu-tig-gi rnam-par-shes), и сама алая-виджняна. Причем сама алая-виджняна является зародышем всех элементов (chos-thams-cad-kyi sa-bon kun-gzhi rnam-par-shes-pa) и существует в своей идеальной форме15.

Эту самую алая-виджняну йогачары принимают за Я индивидуума. Такая теория существует только у йогачаров.

 

Примечания

1 Gang-zag-gi bdag-med.

2 bsDus gzhung gsar-bu-pa-rnams la phan-pa'i rigs-lam rang-lugs dam bca' dang bcas bzhugs-so.

3 Подробно см.: С.Радхакришнан. Индийская философия, т. I, с. 327.

4 Там же, с. 331 – 333.

5 chos-kyi bdag-med dang stong-pa zhin don-gcig.

6 Соответственно: yod-pa и med-ра.

7 bum-pa dang tha-dad las log-pa'i chos.

8 Ср.: Th.Stcherbatsky. Central Conception of Buddhism and Meaning of the word «Dharma», p. 106, E.

9 'ud ma-byas-pa'i chos =mi-'jigs-pa'i chos dang dngos-med-kyi chos. Некоторые буддийские ученые отождествляют звуки, произносимые живыми существами, со звуками, воспринимаемыми живыми существами (brjod-byed-kyi sgra dang sems-can du ston-pa'i sgra don-gcig), и соответственно звуки, не поддающиеся произношению, со звуками, не воспринимаемыми живыми существами (brjod-byed ma-yin-pa'i sgra dang sems-can mi-rtog-pa'i sgra don-gcig). В этом случае будет шесть разновидностей звука.

10 Термин скандха (тиб. phung-po) объясняется следующим образом: «Если объединить в одну группу все дхармы чувственные (рупа), т.е. прошедшие, настоящие и будущие, притом всех разновидностей, то получится группа чувственного (рупа-скандха). Таким же образом получается группа сознания (виджняна-скандха) и другие, т.е. группа чувств (ведана-скандха), группа процессов различения (санджня-скандха) и группа процессов (санскара-скандха). Пять групп получаются, таким образом, путем выделения в качестве особенно важных из числа психических явлений двух элементов – актов чувства и различения и объединения их в отдельные группы. Чувство приятного, неприятного и безразличного рассматриваются в абстракции от всех других явлений, в связи с которыми они переживаются. В популярной литературе скандха – это тот элемент, из которого состоит тело человека; группами, скандхами, они называются потому, что, сгруппировавшись, образуют тело человека» (О. Р о з е н б е р г. Проблемы буддийской философии. Пгд., 1918, с. I33-I35).

11 «Базы, или распределение родов, здесь употребляются в смысле опоры для сознания; аятана – это те элементы, на основании которых может появиться в данный момент сознание. Они поэтому называются воротами, через которые проходит сознание, или базами, на которых зиждется сознание. Слово база является наиболее подходящим эквивалентом, так как в нем тоже содержится понятие предшествования...». (О. Р о з е н б е р г. Проблемы буддийской философии, Пгд., 1918, с. 139).

12 Ср.: 0.0.Розенберг. Указ. соч., с. 175.

13 Цзонхава. Соч. rNam-bshad dgong-pa rab-gsal, л. 259.

14 «Мы можем назвать вещь в себе рассудочною сущностью (ens intelligibile, noumenon). Это понятие не имеет положительного значения, это не есть вещь, сущность которой познается рассудком, она есть лишь нечто, противопоставляемое рассудком явлению, как иное бытие. Так как человеческое мышление приобретает содержание только путем чувственной интуиции, то понятие вещи в себе, собственно, не имеет содержания, оно – пустая форма бытия, чистое X, которое рассудок противополагает эмпирическому предмету (явлению) как трансцендентальный предмет. Положительное значение вещь может иметь только для интуитивного рассудка, не нуждающегося в материале, доставляемом чувственностью» (Цит. по кн.: Ф.Паульсен. Иммануил Кант, с. 147).

15 «В связи с этим у виджнянавадинов термины читта, виджняна и манас имеют более узкое значение. Шестиединая виджняна – эмпирическое сознание, или сознавание, направленное либо на чувственное, либо на нечувственное. Манас, или «седьмое сознание», – совокупность всех шести, в смысле сознания предыдущего момента. Кроме того, по учению виджнянавадинов, манас, сознавая абсолютное восьмое сознание, усматривает в нем то, что принято называть Я. Читта же, наконец, употребляется как синоним восьмого сознания (алая-виджняна), содержащего остальные дхармы в виде семян или зародышей». (О.Розенберг, Проблемы буддийской философии. Пгд., 1918, с. 187).

(«Материалы по истории и философии Центральной Азии», вып. 3. Улан-Удэ,1968,с. 34-52).